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從道家思想看若望福音基督論

黃克鑣

前言

　　老子的道與若望福音的聖言頗有相似的地方，這曾引起不少學者的注意，如近日學者吳經熊便是把若望福音的開端譯作「太初有道」。筆者相信，以若望的聖言與老子的道比較，能有助於從道家思想背景了解降生的聖言——基督，是一種有意義的神學本地化嘗試。近期神學界對本地化問題表現新的興趣，紛紛探討神學本地化的意義及應採取的路向。1 本地化的方法該是多元化的，但由於傳統思想對中國文化有如此深遠的影響，筆者認為基督宗教與儒、道、釋等傳統思想的對談與融通，始終是神學本地化不可缺少的要素之一。

　　道是中國哲學思想的主要範疇，在老子以前，道一般指天道或人道，有規律或準則的意義。老子首先給予道形上學的意義，以道為萬物的本體或本原。2 老子的道基本上具有對於宇宙（cosmological）及有關人生（anthropological）的兩種意義，其宇宙意義表示道對宇宙生成及運行的作用，有關人生的意義表示道是人倫理行為及修養的準則。這兩種作用彼此連貫，在《道德經》有平均的論述。

　　若望福音「聖言」的希臘原文是logos，如同道在中國哲學有特殊的地位，logos也是希臘哲學的重要觀念，包含「言」和「理」的意思。若望的聖言主要是來自猶太聖經傳統，但大概也受了希臘思想的影嚮。舊約聖經希臘文譯本以logos翻譯希伯來文的dabar；dabar有動態意義，除了「說話」的意思外，也包含行動和事蹟等意義；「上主的話」表示祂啟示的圓滿。3 像老子的道，若望序言的聖言也具有對於宇宙和人類救恩的雙重意義，4 但序言對聖言的宇宙性任務只是簡略提及（若1:3, 10），卻偏重於聖言對人類救恩的意義。福音本身更專注於降生的聖言有關啟示和救恩的任務；序言所用的聖言一詞，在福音中也不復出現了。

　　老子雖然討論道的形上意義，但他真正關心的還是道對於人生的意義：道引導人成為「聖人」。本文的主旨在於從道家聖人的角度觀看若望福音的基督，藉此展示基督容貌的一些道家風采。聖人的基本特點，如與道同體、歸根復命、自然無為、柔弱不爭等，都反映在基督身上。但因基督是聖言降生成人，而聖人是道的化身，為此也須討論聖言和道的意義，對照兩者的異同，格外比較道和聖言的宇宙性意義。在比較時遇到的困難是雙方資料的不均衡，老子對道的宇宙性意義有深入的論述，而若望序言有關聖言這方面的描述卻不多。但如下文顯示，若望序言主要來自舊約智慧文學傳統，因此，本文首先介紹若望序言與智慧文學的關係，以便在與道比較時可以引用智慧文學資料作補充。5

　　本文分為兩部分，第一部分討論和比較若望序言的聖言與老子道的異同，主要是關於兩者對宇宙的意義。第二部分是從道家聖人的角度看若望福音的基督；在反思時專注於道和聖言對人生或人類救恩的意義。筆者的用意是描繪基督面容的一些東方色彩；具體來說，是要顯示若望福音的基督帶有的一些道家風格。6

1. 若望福音的聖言與老子的道

1.1若望序言的聖言

　　聖經學者大都同意，若望採用了一首現成的「聖言詩歌」編寫成福音的序言；但關於詩歌的思想背景卻有不同的意見。7 這些意見大概可以分為兩類：一.聖言詩歌屬猶太聖經傳統，特別是智慧文學傳統；二.這詩歌來自希臘化猶太思想背景，格外是以亞歷山大的斐洛（Philo of Alexandria, ca. 20B.C. - A.D.50）為代表的。若望的聖言詩歌顯然是屬於猶太智慧文學傳統，但也有一些因素不是智慧文學可以解釋的，其中主要是這首詩歌的主題——聖言。按照智慧文學，智慧有時也稱為聖言，但不會被聖言取代；若望序言卻沒有智慧一詞，智慧被聖言代替了，這是智慧文學中找不到的例子。8 為此不少學者認為序言的詩歌來自希臘化猶太思想背景，並指出若望的聖言與斐洛的邏各斯（logos）有不少相似的地方。9

　　但猶太聖經傳統，尤其智慧文學，本身已受到希臘文化的影嚮；晚期的《智慧篇》大概也是在亞歷山大以希臘文寫成的。10 為此布朗（Raymond Brown）認為舊約聖經傳統應視為若望和斐洛思想的共同來源。11 因此，在探討若望聖言的意義時，本文主要依據聖言與智慧文學的關係；需要時也引用斐洛有關邏各斯的思想作補充。

　　若望聖言與舊約智慧文學

　　與若望序言的聖言最接近的思想背景是猶太智慧文學，尤其是《箴言》，《德訓篇》和《智慧篇》；以下是一些若望序言與智慧經書有較顯著關連的章節。12 若望序言的開端說明「在起初已有聖言，聖言與天主同在」（若1:1）。智慧從起初便與天主同在這思想也可見於上述智慧經書；《箴言》載有以下美妙的「智慧頌」：

　　大地還沒有形成以前，遠自太古，從無始我已被立；深淵還沒有存在，水泉還沒有湧出以前，我已受生……當他建立高天時，我已在場。（箴8:23-27）

　　《德訓篇》智慧自稱在世界未有以前已受造：「起初，當世界未有以前，他就造了我，我永遠不會消滅」（德24:14）。

　　若望序言第三節扼要地指出聖言對創造世界的角色：「萬物是藉著他而造成的；凡受造的沒有一樣不是藉著他而造成的」（若1:3）。13 有關智慧創世的任務，《智慧篇》稱智慧為「造萬物的技師」：

　　所有或隱或明的事，我（撒羅滿）都知道，因為教導我的，是造萬物的技師——智慧。（智7:21）

　　《智慧篇》又說:：「智慧與你同在，她洞悉你的工作；當你創造世界的時候，她已在場」（智9:9）。上文引述的《箴言》「智慧頌」也說明，當天主創造天地時，智慧「已在他身旁，充作技師」（箴8:30）。

　　若望序言繼續描述聖言與世界和人類的關係，他進入世界﹕

　　他來到了自己的領域，自己的人卻沒有接受他。但是，凡接受他的，他給他們，即給那些信他名字的人權能，好成為天主的子女。（若1:11-12）

　　《箴言》指出智慧樂於親近世人：智慧「歡躍於塵寰之間，樂與世人共處」（箴8:31）。智慧也遭到愚昧人的拒絕：「但是，我呼喚了，你們竟予以拒絕；我伸出了手，誰也沒有理會」（箴1:24）。但那些接納她的，智慧使他們成為天主的朋友：

　　她世世代代，進入聖善的靈魂，使他們成為天主的朋友和先知；因為，天主只愛那與智慧同居共處的人。（智7:27-28）

　　在序言的高潮，若望宣稱「聖言成了血肉，寄居在我們中間」（若1:14）。降生奧蹟是新約啟示的精華，超出了舊約智慧文學。但有關智慧寓居於天主子民當中的觀念，在《德訓篇》也可以找到：

　　那造化我的，給我的帳幕指定了位置，說道：你要住在雅各伯那裡，在以色列中建立產業，在我的選民中生根。（德24:12-13）

　　除了聖言降生的啟示超越智慧文學外，還有以下兩點也是智慧文學找不到的。若望序言稱聖言為父的「獨生者」（monogenes）（若1:14, 18）；智慧文學說智慧受造或受生於天主，但沒有把「兒子」的名稱加給智慧。斐洛卻稱邏各斯為天主的「首生者」（protogonos）或「長子」，這與若望序言更接近了。14 此外，序言第一節宣稱「聖言就是天主」（kai theos en ho logos）；這也超越了舊約智慧文學。若望這裡用的天主一詞是沒有冠詞的，而「聖言與天主同在」的「天主」郤是有冠詞的：“kai ho logos en pros ton theon”； 15 斐洛也有類似的語句，以沒有冠詞的天主用於邏各斯，卻把有冠詞的天主留給那「自有者」。16

　　最後，我們還須討論智慧或聖言的位格問題。舊約的智慧表示天主的思想和德能，雖然智慧文學往往把智慧人格化，但事實上智慧仍是天主的屬性，沒有獨立的位格。斐洛以邏各斯為天主的理智，包含了萬物的「觀念」；他也稱邏各斯為天主的「長子」和「首席使者」，位居於天主與世界之間。但斐洛對於邏各斯的真正身份沒有一貫的見解，表現模稜兩可的立場。但可以說，斐洛繼承了舊約把智慧人格化的趨向，並把這趨向帶前了一步。17

及至若望序言，智慧或聖言位格化的過程便圓滿完成。若望清楚地說明「聖言成了血肉，寄居在我們中間」，聖言成了一位具體的歷史人物——耶穌基督。因此，序言開端的証詞：「在起初已有聖言，聖言與天主同在，聖言就是天主」，在降生奧蹟的光照下也有了更明確的意義，這起初已有的聖言從永恆便具有獨立的位格，因為降生奧蹟與聖言位格的先存性（pre-existence）是連在一起的；若望序言是新約有關基督的先存性及降生奧蹟最明確的見証。18

　　聖言的宇宙性意義——創造與啟示

　　若望聖言的宇宙性意義僅在序言簡略提及，並未加以發揮。為此在討論時，我們也引用了猶太智慧文學有關智慧與創造的資料。論及聖言對於創造的任務，序言說：「萬物是藉著他而造成的」（若1:3）；又說：「世界原是藉他造成的」（若1:10）。首先要問，這「藉著他」（di'autou）一詞有什麼意義？聖言對於世界創造的角色在於什麼？他可能是使萬物生成的能力，或是天主創造世界時所按照的模型，又或包含了這雙重任務；「藉著他」一詞對以上幾種解釋都可以適用，19 表示創造時聖言是天主與世界之間的中介。

　　從智慧文學來看，智慧似乎兼有這兩種任務。上主的智慧也稱為「上主的神」，表示天主的德能，也是創造的能力。但智慧更普遍地表示世界所反映的秩序與和諧，這可見於《箴言》的「智慧頌」：

　　當他上使穹蒼穩立，下使淵源固定時，當他為滄海劃定界限，令水不要越境，給大地奠定基礎時，我已在他身旁，充作技師。（箴8:28-30）20

　　智慧既是秩序與和諧的來源，為此在智慧文學往往被視為協助天主創造的「技師」（智7:21; 8:6）。《智慧篇》指出智慧洞悉天主的工作，在創造時她已在場，使天主的計劃實現（智9:9）。前一節經文提及撒羅滿受命按照「起初所預備的聖幕的式樣（mimema）」，在耶路撒冷建造聖殿（智9:8）。這使人想起出谷紀所載，梅瑟受命按照在山上看到的模型建造會幕的情景（出26:30）。21 因此，《智慧篇》這經文（「智慧洞悉天主的工作……」）暗示智慧對於創造的任務，格外在於提供每一事物的模型。這思想在斐洛尤其顯著，邏各斯是天主的「肖像」，同時也是人的理智和世界的「模型」。22

智慧不但是創造的能力，以及具有每一事物的模型，她也內在於萬物，維持世界的秩序與和諧：智慧「是如此精純能滲透深入一切……她世世代代，進入聖善的靈魂」（智7:24, 27）；「智慧施展威力，從地極直達地極，從容治理萬物」（智8:1）。

　　這些也是若望的聖言有關創造的主要角色，天主藉著聖言創造萬物，這聖言一面表達天主的思想，一面也說出每一事物的「名稱」，即每一事物的本性；因此，聖言是萬物的模型，萬物是聖言的反映。23 但天主的話也是命令，能產生事實；在創造世界時祂一命即成。為此聖言也有能力的意思，是使一切事物存在的原因。綜合來說，若望序言所說的「藉著他」兼有「模型因」(exemplary cause)及「動力因」(efficient cause) 這兩種意義。此外，像智慧一般，聖言不但創造世界，他也進入這世界，並居住在我們中間，是內在於世界的。

　　智慧或聖言是無形天主的表達，具有啟示的任務。為此《智慧篇》稱智慧為「永遠光明的反映，是天主德能的明鏡，是天主美善的肖像」（智7:26）；反映、明鏡、肖像等詞都表明智慧是那看不見的天主的顯示。這顯示格外是藉著世界的創造實現，因此，人可以透過這世界的美善認識造物主；通過工程，認識工程師（智 13:1）。24

　　若望的聖言也有啟示的作用，言是思想的表達，當天主藉著聖言創造時，這言首先是天主的自我表達，是沈默的天主的自我流露；同時這言也說出每一事物的名字或本性。這樣，萬物是聖言的反映，而聖言是天主的自我表達，為此萬物也是無形天主的顯示。有關聖言啟示的任務，若望序言不把重點放在世界的創造，卻放在降生的聖言身上：「聖言成了血肉……我們看見了他的光榮（doxa），正如父獨生者的光榮」（若1:14）。doxa是希伯來文kabod的譯文，原來有具體的臨在及自我顯示的意思。25 在基督身上我們看見了父獨生子的真實臨現。

　　序言最後一節對啟示的意思格外重要：「從來沒有人見過天主，只有那在父懷裡的獨生者，身為天主的，他給我們詳述了」（若1:18）。天主本身是隱晦不可見的，降生成人的獨生子給我們啟示了父，帶來了新約啟示的圓滿。但父本身仍是不可見的，若望在福音中重複提出這猶太聖經的傳統信念（若5:37; 6:46）。26 這信念特別來自天主對梅瑟求見祂的聖容時給予的回答：「你將看見我的背後，但我的面容卻無法看見」（出33:23）。日後在最後晚餐，門徒也請求耶穌把父顯示給他們，耶穌卻回答說：「誰看見了我，就是看見了父」（若14:9）。這表示父本身仍是不可見的，但透過降生的聖言，門徒可以看見父的反映──父獨生者的光榮。27 聖言啟示父的過程以降生奧蹟達於圓滿，但在創造世界時，聖言已開始了啟示的任務，創造便是天主自我啟示的開端。在討論啟示時，我們已由聖言的宇宙性意義進入祂的救恩意義了。

1.2老子的道與若望聖言的異同

　　若望序言的聖言主要來自猶太智慧文學傳統，與智慧的意義和作用相似，具有對於宇宙和人類救恩的意義。從聖言的宇宙意義看，萬物是藉著他而造成的，這表示聖言是天主與世界之間的中介，是萬物按照著受造的模型，也是使世界存在的能力。同時，這聖言是天主的話，表達天主的思想，透過世界的創造顯示那看不見的天主；為此聖言的創造和啟示之作用是連在一起的。

　　道是老子哲學的中心觀念，老子的道含有多種意義，學者意見不一；但一般認為可以把道的意義歸納如下：道是形上的終極實體；使宇宙生成的動力；促使萬物運動的規律；作為人倫理行為的準則。28 像若望聖言一般，老子的道具有對於宇宙和人生的意義。29 道的宇宙性意義是基於一項重要的預設：為了使宇宙萬物生成，必須有一先於一切的總原理，即道的存在。

　　有、無與萬物

　　如同聖言或智慧，道是萬物生成的原因。《道德經》廿五章描述道的存在及與萬物的關係：

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰「道」，強為之名曰「大」。

　　這段文字概括了老子的宇宙生成論，說明道存在於一種渾樸或混沌不分的狀態；靜而無聲，動而無形。在天地之先已存在，且是天地萬物生成的原理，因此，「可以為天地母」。30 老子自認不知其名，王弼加以註釋說：「名以定形。混成無形，不可得而定，故曰『不知其名』也。」31

　　《道德經》強調道是沒有形體，不可見，及不可思議的：\視之不見，名曰「夷」；聽之不聞，名曰「希」；搏之不得，名曰「微」。32此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍。（《道德經》十四章）

　　道是無色、無聲、無形的，幽而不顯，不是感官所能把握的；由於道超越我們的感官，它也是不可思議的，為此老子說它「不可致詰」。但這無形的道並非一無所有；這裡所說的「無物」並不是指「空無所有」（nothingness），卻是說道是沒有形像，不具名相的實存體。33

　　老子強調道是無形、無名、不可見、不可知的。若望雖然也一再聲明：「從來沒有人見過天主」，但沒有說天主是不可知的；因為降生的聖言給我們詳述了。在這方面，斐洛似更接近老子，他不但指出天主是沒有形體，不可見的；也強調天主是不可知，及不可名言的。斐洛大概是把這兩個否定形容詞套用在天主身上的第一人；34 可視為日後基督宗教「否定神學」傳統的先聲。

　　正如創造是天主的自我啟示，無形的道也是透過造生萬物把自己顯示出來。智慧文學和若望序言說天主藉著智慧或聖言創造萬物，指示智慧或聖言是天主與有形世界之間的中介，是天主創造的助手和工具。《道德經》卻沒有提及道藉著什麼造生萬物；但老子也在反思類似的問題，即那隱晦超越的道與現象世界彼此間關係的問題。《道德經》四十章載有老子關於宇宙生成的綜合表達：「天下萬物生於有，有生於無。」「有」便是「無」，或隱晦無形之道，與萬物之間的中介。

　　學者一般同意，《道德經》第一章是全書的提綱挈領，格外討論道為無、有的觀念，及道與萬物的關係：

　　道可道，非常道；名可名，非常名。

　　無，名天地之始；有，名萬物之母。

　　《道德經》開始便聲明，道是隱晦深遠，不可名言的。王弼本關於本章第二句有不同的讀法：「無名，天地之始；有名，萬物之母。」前人多循王弼，以「無名」、「有名」作解；近日學者大多依從王安石，以「無」、「有」為讀。35 但王弼雖以「無名」、「有名」分句，事實上也是以「無」、「有」解釋「無名」、「有名」；36 因此，這兩種不同的讀法，意義上還是基本相同的。

　　如果我們採用王安石的分句，「無」、「有」便是道的兩個不同的名稱。本章的道是形上的實存之道，無、有是用來指稱道的。無並不等於空無，許慎《說文解字》言：「無、豐也。」無即豐滿的意思；但後來又被解作沒有、空虛。老子的無兼有這兩種意義；道的空虛是建於豐的基礎上的。37 道是一種潛藏力，在未成為現實性時，它隱伏著了。這個幽隱末形之道不能為我們的感官所認識，所以老子用「無」來表示這不見其形之道。但這無形之道卻充滿無限的生命力，能產生天地萬物；為此老子又用「有」來形容形上的道向下落實時，介乎無形質與有形質之間的一種狀態。可見老子的「無」是蘊藏著無限生機和無限之「有」的。38 因此，《道德經》四十章說：「天下萬物生於有，有生於無。」「有」便是「無」與萬物之間的中介；道首先由無生有，然後再生成萬物。這種過程與天主生聖言，然後藉著聖言創生萬物的過程相似。

　　《道德經》第一章繼續說：

　　故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。39 此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

　　意思是說：常處於「無」以觀照道體之幽深精微；常處於「有」以觀照道用之廣大無邊。「無」是道隱晦的本質；「有」是道透過萬物的自我顯示。「此兩者，同出而異名」，無與有同出於道，代表道的不同兩面：無是道之體，有是道之用；有、無異名，而道通為一。40 「玄」是指幽昧深遠的意思，意味著無與有均屬於形而上的層面。

　　「無」和「有」是道的兩個不同的名稱，更好說是道不同的兩面。在造生萬物時，道首先由無生有，然後再生成萬物；道包含無和有，即隱晦和顯示的兩面。因此，若望的聖言不可以簡單地比作道，道是更廣泛的觀念，可以含括聖言和隱晦的天主。聖言可比作「有」──道顯示的一面；而看不見的天主卻可以比作「無」──道隱晦的一面。如同天主藉著聖言把自己顯示於萬物，無也是透過有才展示於萬物；因此，聖言或「有」同是天主或道與世界之間的中介。

　　德者道之舍

　　有、無代表道顯與隱的兩面，道和德卻表示道的另一種相對特性：超越與內在。上文引述《道德經》廿五章有關道的描述：「寂兮寥兮，獨立而不改。」這表現道的超越性；但這超越的道也內在於世界。老子以「德」表示內在於萬物的道；德是《道德經》下半部的主題。就如道是天地萬物所以生的總原理，德便是一物所以生的原理，《管子心術上》說：「德者道之舍，物得以生……故德者，得也」（《管子》卷十三）。德是道寓居於物者；管子以「得」解釋「德」，德即是一物所得於道而成為該物的原理。41

　　《道德經》五十一章闡述道和德與萬物的關係：

　　道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

　　道使萬物生成，德畜養萬物，維持各物的本性。老子刻意顯示德的母性：「長之育之；亭之毒之；養之覆之。」42 道與世界的關係格外表現於「夫莫之命而常自然」，道是無意識、無目的地造生萬物，為此對於萬物也不會發號施令，卻保持自然無為的態度：「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」這是老子對於無為的描述，他認為這是道最基本的屬性。

　　天主的創造卻是有目標和有計劃的，祂藉著智慧或聖言創造萬物，這智慧或聖言可視作萬物的模型，世界反映智慧或聖言的秩序與和諧。轉過來看，道創生萬物雖是出於無心，順任自然；但也依循恆常的規律，在各種變化中保持不變的常軌，可稱為「常道」。道的常軌主要表現於萬物的復歸：「夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明」（《道德經》十六章）。歸根復命是萬物普遍而共同遵守的法則，萬物既本始於道體的虛無，亦復歸於道體的虛靜。43 由道生成的世界不是沒有秩序的，因為道的常規已自然地進入了天地萬物，萬物反映道的規律。因此，廿五章介紹宇宙生成論是這樣結束的：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」可見天地反映道的法則，人必須法地，法天，以便能法道；而道本身的法則在於自然。老子又說：「孔德之容，惟道是從」（《道德經》廿一章）。德既是一物得於道而成為其本性者，那麼，每一事物都成了道的流露，按照各自的本性，在樣態及運作中遵循於道及反映道的特性。44

　　道是既超越，亦內在的；德是道內在於萬物，並以母性的關懷照顧、養育萬物。同樣，智慧也是內在於世界的，智慧「喜悅於塵寰之間，樂與世人共處」（箴8: 31）；她「能滲透深入一切……進入聖善的靈魂」（智7:24, 27）。如同智慧一般，永恆的聖言也進入這世界，來到自己的領域，並居住在我們中間。因此，聖言和智慧也內在於萬物，維持世界的秩序，使萬物潛移默化，可以和「德」相提並論。

　　道的位格問題

　　在比較老子的道與若望的聖言時，其中關鍵性的一點是有關道的位格問題。若望的天主以及祂的聖言都是有位格的，老子的道是否也有位格？大部分學者會給予否定的答案，但筆者認為這問題是值得討論的。《老子河上公註》是古代對於《道德經》的主要註釋之一，河上公形容道具有人格的特徵。他對《道德經》卅三章「強行者有志」一語有以下解釋：「人能強力行善，則為有意於道，道亦有意於人。」45 河上公所撰的註釋成為日後道教的主要經典之一；道教崇奉「道」為有位格的至高神明。

　　道的位格問題自然與創造的觀念相連，一般認為道的創造是無意識、無目標的；與其說「創造」（creation），道的創生更接近新柏拉圖哲學的「流生」（emanation） 。46 世界的生成既是道自然無為的結果，這無為的創生也影嚮道對於世界的基本態度：即「生而不有，為而不恃，長而不宰」的無為態度。老子以無為是道的主要特徵，也以此為「聖人」必須向道學習的基本特性。

　　天主的創造卻是有意識和有目標的，但問題是有意識和目標的行動是否必定是有為的？如果答案是肯定的話，那麼聖人便難於取法道的無為。事實上無為應以自然為標準，行動處事合乎事物的本性，不強作妄為。依老子的看法，道雖然無心地造生萬物，但萬物卻自然地遵循道的常軌，其中最重要的是「歸根復命」。天主創造世界的目標也是願意萬物歸根返本，以祂為歸宿。萬物既出自天主，也本能地歸向天主。落葉歸根，萬物朝宗，這是發自本性，出於自然。天主創造的目標既與萬物的本性符合，因此，有目標的創造也可以稱自然無為。

　　這討論把我們帶回道的位格問題，老子最關注的是道無為的態度，他深恐位格及意識會損害這無為的特性，假如位格本身與無為沒有抵觸的話，相信老子也無意討論道是否有位格的問題了；老子既以無為作為聖人的特徵，這表示他相信無為與位格是可以共存的。由於道的玄奧深遠，筆者認為道超越了有位格與無位格的範疇，可以稱為「超位格的」（transpersonal）。「超位格」一詞表示道享有屬人格的基本要素，即具有意識，思維，和意志。人是有思想及意識的，假如說作為這思想及意識的根源之道，其本身卻是沒有意識和思想的；那是令人難於信服的。但「超位格」一詞也指出道的超越性，表示道不是有限的個別存有，而是一切存有的根基；道是充塞天地，貫通寰宇，包羅萬象的。

2. 從道家聖人看若望福音的基督

　　本文第一部分討論了若望序言的聖言與老子道的異同，討論的重點在於聖言與道的宇宙性意義。老子雖然探討道的形上意義及其對宇宙的關係，但他主要關心的仍是道對於人生的意義，包括個人及社會層面。老子格外以「德」的觀念表明道對人生的意義，德是一物所得於道而成為其本性者；在人來說，人由於「得道」、「體道」而成為「聖人」，為此聖人可視為道的化身或道的反映。在這第二部分，本文將描繪道家聖人的輪廓，然後以這聖人的素描與若望福音的基督對照。道家聖人的基本特性，如與道同體、歸根復命、自然無為、柔弱不爭等特點，也呈現在若望福音的基督身上；在比較時筆者也會指出基督與道家聖人主要不同的地方。

2.1道家聖人──道的化身

　　道家「聖人」也稱為「真人」或「至人」，與儒家聖人不同，後者是道德型人物，主要在於修養仁義道德；道家聖人的特徵卻在於反樸歸真、與道合一。老子一般以聖人為一國之君，或理想的統治者；但他也相信眾人皆可能成為聖人。

　　與道同體

　　聖人的基本特色是善於觀察道透過宇宙運作所表現的規律，並悉心遵循。這思想格外見於《道德經》廿五章下半部：

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。47

　　「道法自然」不是說道之上還有一個「自然」；若然，該是域中有五大了。「自然」乃是道的基本特性，天地的無不覆載，反映了道的無不生成；而道生萬物是無目的，無私心的，一切順任自然。聖人便是留心觀察天地的運作，從中發現道的法則，並盡心遵從。

　　老子指示人必須通過法地、法天，才能法道，但這取法的意思不該僅限於外在或倫理行為的層面；老子所說的「法道」更包含「存有」（ontological）的意義，這種意義可從「抱一」、「得一」等詞語看到。老子說：「是以聖人抱一為天下式」（《道德經》廿二章）。48「一」是道的別名，「抱一」即「抱道」；聖人若能「抱道」，意即與道合一，便能成為天下的表率。老子又有「得一」之說，並列舉各種事物由於「得一」而達成其本性：

　　昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正。（《道德經》卅九章）49

　　「得一」正好解釋「德」的意義，「德」是一物得於道而達成其本性者。因此，天、地、神、谷、萬物之所以能清、寧、靈、盈、生，各成其本性，是由於「得一」；侯王或聖人之所以能為天下之正長，亦是由於得道之故。「德者道之舍」，「得一」表示享有道的「寓居」之意。

　　老子又說：「故從事於道者，同於道」（《道德經》廿三章）。50 王弼註釋說：道以無形無為成濟萬物，故從事於道者，以無為為君，不言為教……與道同體，故曰「同於道」。51

　　照王弼的意思，「同於道」不但指與道的規律配合，更包含與道合一，與道同體的存有意義。因此，透過「抱一」、「得一」、「同於道」等描述，老子的「聖人」可視為道的化身：聖人與道同體，在生活行事中表現道。

　　歸根復命

　　為了「從事於道」，以及達致與道合一的境界，聖人必須觀察道藉著天地運行所表現的規律，以便在生活中法道。《道德經》十六章提出「靜觀」的方法，這章對於了解聖人之道格外重要，前面已部分引述，現把全章載於下：

　　致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

　　本章雖然沒有明言聖人，但末段「知常客……沒身不殆」，描述聖人的特性，52 這特性尤其在於「知常」，「常」表示道在萬物運動變化中所表現的不變規律；聖人為了要法道，便須認識道運行的常軌。為了達到「知常」，老子首先提出「致虛」、「守靜」的修養工夫，務使心靈清淨空明，然後能觀照萬物。53

　　「萬物並作，吾以觀復」；「復」即「反復」或「反本」，是萬物活動的共同法則。王弼註曰：「凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜。」54 修道之人其心靈所呈現的智慧，主要在於觀照萬物活動的共同法則──「復」；萬物出有入無，既本始於道體之無，亦復歸於道體之無。

　　「夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。」「根」有兩種意義，可以解作「本性」：「歸根者，反本心之虛靜也」。55「根」也可以解作萬物的本源，即是道；56「歸根」即復歸於道體的虛無寂靜。以上兩種解釋皆可說「歸根曰靜」。「靜曰復命」的「命」也有兩種意義，河上公把「復命」解作「復還性命」；以下是他對歸根復命的註釋：「言萬物無不枯落，各復返其根而更生也……言安靜者是為復還性命，使不死也。」57 但這「復命」的「命」也有「天命」或「使命」的意思，58 王淮案：「而萬物之復歸於道體（虛無）之活動，是乃完成道（自然造化）所賦予之使命。」59 我們也可以把「生命」和「天命」兩種意思綜合起來：當萬物反本歸根，回到道的虛靜時，一面達到生存的歸宿，完成道賦予的使命；一面也開始新的生命，即以個體的生命回歸並融入自然的大生命中，如此生生不息。

　　「復命曰常，知常曰明」；「常」指自然之常道，亦即道在天地運行的常軌。歸根復命是萬物普遍而共同遵守的法則；萬物由道而生，亦復歸於道。聖人便是藉著觀照萬物而真正了解事物發展的必然之理。「明」是悟，或智慧；有此智慧便能一切順乎自然，而不會妄求妄執。

　　自然無為

　　「自然無為」是老子哲學最重要的觀念，「自然」的觀念表示事物本身具有潛在性及可能性，應該順任它自身的情狀去發展，不必加上外界的力量去制約它。老子說：「人法地……道法自然。」所謂「道法自然」是說道以它自己的狀況為依據，以它內在的原因決定了本身的存在和運作。「自然」一詞即形容「自己如此」的一種狀態，而「無為」的觀念就是指順其自然而不強作妄為的意思。因此，無為可說是自然的寫狀，自然與無為這兩個名詞是二而一的。60

　　老子以「無」作為道的本體，「無為」便是道運作的法則：「道常無為而無不為」（《道德經》卅七章）。這裡「無為」是道之作用的屬性，「無不為」是道之作用的效果；「無為而無不為」，即是說不強作妄為就沒有什麼事情做不成的。或如馮友蘭指出：就其生萬物說，道是「無不為」，就其無目的、無意識說，道是「無為」。61

　　無為既是道的特徵，也該是聖人的標誌。無為並不表示什麼都不做，卻表示靜心觀察道在萬物運動變化中的軌跡，尊重每一事物受自道的特性及其發展程序，一切順應自然而不加以人為的干預。老子提倡無為格外是為了針對統治者的有為，所謂「有為」是指統治者強作妄為，以致弄得民不聊生。老子說：「民之飢，以其上食稅之多，是以飢；民之難治，以其上之有為，是以難治」（《道德經》七十五章）。為此老子呼籲為政者要實施無為之治：「是以聖人之治……為無為，則無不治」（《道德經》三章）。這無為之治主要在於以身作則：

　　故聖人云：「我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。」（《道德經》五十七章）

　　上述「好靜」、「無事」、「無欲」都是「無為」的內涵；「無欲」並不表示繼絕一切欲望，卻表示清心寡欲，淡泊有節的作風。

　　《道德經》第二章描述聖人無為的基本態度：

　　是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。62

第十章也討論聖人的無為，並作類似的描述：「明白四達，能無為乎？生之畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」63「不有」、「不恃」、「不宰」含義都是相通的，即要消解一己的佔有欲，達到「無私」或「無我」的境界；這是無為的要旨。令人驚奇的是，老子在別處重複使用這段有關無為的寫照，但把它貼合於道本身：「故道生之，德畜之……生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」（《道德經》五十一章）。雖然有些學者懷疑第十章的文字是本章錯簡重出，應予以刪除；但也有認為這兩處的重複描述是有其用意的，64 這表示老子心目中，聖人是道的化身：聖人由於得道、抱道，及與道合一，因而在生活行事中反映道自然無為的特性。

　　「反者道之動，弱者道之用」

　　老子又提出與自然無為相關連的，道的另外兩種特性：「反者道之動，弱者道之用」（《道德經》四十章）。這裡先看「反者道之動」。老子的「反」字有兩種用法：一作反，事物向相反方向運動；一作返，指事物返復循環的運動。65 老子把這兩種意義融貫起來，如張岱年解釋說：

　　事物由無有而發生，既發生乃漸充盈，進展以致於極盛，乃衰萎墮退而終於消亡；而終則有始，又有新事物發生。66

「反」的規律出現於自然界，道往往以有餘補不足，保持平均調和的狀態：「天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之」（《道德經》七十七章）。這「反」的規律也應用於禍福的交替：「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」（《道德經》五十八章）。

　　自然現象依從「反」的法則，聖人深明此理，為此在生活中採取退隱及處下不爭的途徑，郤往往反而受到顯揚；這並不表示老子教人欺詐的手段，卻是描述事實的真相：

　　是以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。（《道德經》廿二章）

　　老子也指出，聖人由於沒有自私心，因而能達成自己的理想：「是以聖人後其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私」（《道德經》七章）。

　　「弱者道之用」的意思其實已包含在「反者道之動」一句內，是一種具體的運用。弱的反面是強，一般人都愛好剛強勝於柔弱，卻不知道剛強潛伏著的危險性：

　　人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。（《道德經》七十六章）

　　老子柔弱的主張，主要是針對逞強的作為而提出的；逞強者剛愎自用，也就是老子所說的自矜、自伐、自是、自見、自彰，是構成各種紛爭的原因。老子主張「柔弱勝剛強」（《道德經》卅六章），但他所推崇的柔弱不是通常所說的軟弱無能的意思，卻表示堅韌不克的性格，及自我控制的能力。67 老子以水為例，說明「柔之勝剛」：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝」（《道德經》七十八章）。老子喜歡以水為喻，因為柔弱的水還具有居下不爭，及利物的特性。

2.2若望福音的基督與道家聖人

　　若望福音序言帶來了新約啟示的高峰：「聖言成了血肉，寄居在我們中間」（若1:14）。這啟示超越了斐洛的希臘化猶太思想，完成了舊約智慧文學將智慧或聖言位格化的過程。若望序言宣認聖言從永恆便享有獨立的位格，是父的獨生子，藉著降生成了歷史中的具體人物；聖言的主要任務是藉著創造及降生奧蹟啟示天主。

　　在《道德經》也可以找到道降生成人的觀念嗎？老子描述的聖人可以稱為「道的化身」，聖人得道、抱道、與道同體，在生活行事中反映道的特性；日後道教更以老子本人為道的「降生」，尊奉為神明。68 就可以說，道家聖人（道的化身）與聖言降生成人的基督，頗有相似的地方，可以互相對照。本文這部分將從道家聖人的角度討論基督的復歸與無為，柔弱勝剛強，以及基督與父同體的深刻經驗；討論時會同時指出基督與道家聖人相同及相異之處。

　　復歸與無為

　　歸根復命，自然無為，這些是道家聖人的主要特點。無為表示不隨一己的私見，不強作妄為，卻順乎自然，遵從道賦予萬物的共同法則；這法則在於歸根復命，復歸於道，為此無為與復歸是連在一起的。這兩種特點在基督身上格外顯著，基督生平的基本心態在於捨棄自己的私意，悉心隨從父的旨意，不斷回歸天父；這便是基督的無為與復歸。

　　若望福音序言最後一節說：

　　從來沒有人見過天主，只有那在父懷裡的獨生者，身為天主的，他給我們詳述了。 （若1:18）

　　聖經學者波泰里（Ignace de la Potterie）指出，「在父懷裡」的希臘原文“eis ton kolpon tou patros”含有動態意義，應譯作「向著父懷」。同樣，序言第一節說聖言「與天主同在」，原文是“pros ton theon”，也含有動態意義，應譯作「向著天主」。69 如此，序言首尾呼應，清晰地把序言劃分出來。這兩句經文的意思是說，如同聖言從永恆便是在愛的對話中面向著父，在降生後，那在世生活的耶穌也藉著對父的服從與交付，不斷歸向父懷，這樣啟示了永恆中聖言與父的密切關係。70

　　由此看來，若望序言的最後一節不但是序言的結語，也表達了全部福音的主題。若望十三章開始最後晚餐的敘述時，也明顯地提出這回歸天父的主題：

　　在逾越節慶日前，耶穌知道他離此世歸父的時辰已到……也知道自己是從天主來的，又要往天主那裡去。（若13:1-3）71

　　在耶穌心靈的深處蘊藏著這種由父而來，又要回到父那裡去的意識；祂與父的密切聯繫便是基於父是祂的根源與歸宿的深刻意識。若望福音描述的基督「自我意識」，很可能受了聖史在基督復活的光照下所作神學反省的影嚮；但基督生前享有基本的自我意識，這是無可否認的。拉內（Karl Rahner）依據聖多瑪斯的思想，認為「存有」（being）包含了內在的光明，即對其本身的意識；因此，聖言成了血肉的事實，以及對這事實的意識，是同一降生奧蹟包含的不同兩面。72 但拉內也指出基督的自我意識，如常人一般，也有其從隱含達至明顯層面的發展過程。73

　　基督視祂的在世生活為父的派遣，祂稱父為「派遣我來者」，而自稱為「被父派遣者」。74 基督被派遣是為了完成父委託的使命，這使命的高潮稱為祂的「時刻」（hora）；75這「時刻」包括基督要通過死亡與復活，從這世界回到父那裡去的逾越奧蹟。耶穌聲明自己便是為了這「時刻」而到這世界上來（若12:27）。若望福音的基督不慬在祂生命的最後階段，才顯示對自己的根源與歸宿的意識；在祂的傳道生活中，尤其與猶太人爭辯時，耶穌一再提出祂與父獨一無二的密切關係，這成了祂與猶太人辯論的主題（參：若7:28-29; 8:23; 10:36）。

　　耶穌這種由父而來，又要回到父那裡去的深刻意識，與道家復歸的思想非常配合，聖人致虛守靜，觀察萬物的運作，體驗自己和萬物都是由道生成，又要返歸於道。老子稱萬物的復歸為道的常軌，而聖人便是具有「知常」的智慧；基督回歸天父的趨向正反映了這種智慧，但聖言既是父的「獨生者」，因此，基督對於自己的根源 ──父，也有獨特的深刻體驗。

　　由於父是祂的根源與歸宿，耶穌表露了對父的完全服屬，這可由以下言論看到：「子不能由自己作什麼，他看見父作什麼，才能作什麼；凡父所作的，子也照樣作」（若5:19）。子不但作父託付的工程（若5:36），也傳授父的教訓（若7:16）；他所講論的，都是依照他由父聽來的（若8:26-28）。耶穌的生平可以綜合於下面這句話：「我從天降下，不是為執行我的旨意，而是為執行派遣我來者的旨意」（若6:38）。耶穌在說話行事中不斷忘卻自己，而專注於天父的這種態度，與道家聖人的無為相似；無為格外表現於聖人的「無私」或「無我」，不求滿足一己的欲望，只知一心「體道」、「應道」。

　　但耶穌與道家聖人之間也有重要不同的地方，按照老子的看法：「人法地……道法自然」；聖人觀察萬物，體認道透過天地萬物的運作所表現的法則，而予以遵從。耶穌卻體察父在救恩史中所表達對於世界的救恩計劃，並作出回應。表面看來，父的救恩計劃是「有為」的表現，與道的無為互相抵觸。但道的自然無為並不表示世界是沒有目標和規律的，卻是說這目標和規律不是外來，而是內在於事物本身的：「夫物芸芸，各復歸其根……」；道的法則已成了事物的本性。天主的救思意願與此相似，天主既是人類和萬物的根源，祂也願意萬物歸根返源，回到祂那裡，參與祂豐滿及永恆的生命；因此，天主的救恩意願正好反映萬物歸根復命的本性，是合乎自然無為的。

　　柔弱勝剛強

　　「反者道之動，弱者道之用」，這是聖人取法於道的另外兩個特點；這「相反相成」及「柔弱不爭」的特點可以由若望福音的一個特殊名詞合併起來──「光榮」（doxa）。希臘文的doxa是希伯來文kabod的譯文，在舊約中「上主的榮耀」表示天主臨在可見的顯示，天主特別藉著祂大能的作為把自己顯示出來，這是若望福音使用「光榮」一詞的背景。76 若望福音有關耶穌受光榮的言論與祂的「時刻」是連在一起的（若12:23,28; 13:32; 17:1）；布朗指出，耶穌的「時刻」包括了祂的苦難、死亡、和復活，為此耶穌受光榮也遍及這全部時刻。77

　　為了表明耶穌在十字架上受光榮的思想，若望用了以下希臘文動詞：hypsothenai；這動詞有雙重意義：即「被舉起」及「受舉揚」（若3:14; 8:28; 12:32）。按照若望神學思想，十字架代表耶穌受舉揚和受光榮的時刻；透過十字架這標記，謙抑與舉揚，屈辱與光榮，死亡與復活等對立觀念都被連貫起來，成了「相反相成」的。

　　除了表現「相反相成」的特點外，十字架的光榮勝利也是「柔弱勝剛強」的標記。被高舉於十字架上是一種極度屈辱的「舉揚」，是那被稱為「猶太人的君王」的戲弄式登基禮。在十字架上耶穌被視為軟弱無能的，但如同道家聖人一般，這表面上的軟弱無能卻包含了無比堅強的韌力，正是「柔弱勝剛強」的例証。耶穌曾聲明：

　　誰也不能奪去我的性命，而是我甘心情願捨掉它；我有權捨掉它，我也有權再取回它來：這是我由我父所接受的命令。（若10:18）

　　在最後晚餐臨別贈言裡耶穌也告訴門徒，這世界的首領就要來到，但他在自己身上一無所能；耶穌甘願把自己交付在惡人手中，是為了服從父的旨意（若14:30-31）。78 耶穌也宣佈：這世界的首領已被判斷了（若16:11）；撒旦因著耶穌的死獲得的短暫勝利，只能導致由基督復活帶來的撒旦的最後失敗。基督死而復活的逾越奧蹟是顯示聖人以柔弱勝剛強的最佳實例。

　　與父同體

　　按照若望福音，基督深刻意識到自己是由父而來，又要回到父那裡去；這也是祂生命的歷程。這種回歸天父的描述可能使人以為耶穌在世時，與天父之間有一段距離；其實不然，在回歸天父的歷程中，耶穌同時體驗到與天父密切的結合，可以稱為一體的經驗。在若望福音第十章耶穌作了以下重要宣言：「我與父原是一體」（若10:30）。在最後晚餐臨別贈言裡，耶穌以彼此寓居及行動一致解釋祂與父的一體；當門徒要求耶穌把父顯示給他們時，耶穌回答說：

　　誰看見了我，就是看見了父……你不信父在我內，我在父內嗎？我對你們所說的話，不是憑我自己講的；而是住在我內的父，作他自己的事業。（若14:9-10）

　　由這段經文可以得到兩個結論：第一，基督與父的結合是這麼密切，以致誰看見了祂，就是看見了父；這是基於祂與父的被此寓居。拉內認為全部基督論可以包括在對這句經文──「誰看見了我，就是看見了父」──的詮解。79 按照拉內有關「象徵」的神學反思，基督──降生的聖言──是父的「實在象徵」（real symbol），這「象徵」使父在基督身上真實臨現並確切地顯示出來；因此，誰看見了祂，便是看見了父。80 第二，基督與父的一體不是靜態，而是一種動態的關係；父是耶穌行動的來源，祂本人是行動的近因：「是住在我內的父，作他自己的事業。」

　　耶穌的行動可以解作服從父的旨意，或效法父的工作；但正如陶德（C.H. Dodd）指出，從更深的層面看，這不僅限於服從或效法父；終極來說，耶穌與父行動的一致是由於祂分享父的生命 81：「就如父是生命之源，照樣他也使子成為生命之源」（若5:26）。在生命之糧的言論裡，耶穌更說明祂與父擁有同一的生命：「就如那生活的父派遣了我，我因父而生活」（若6:57）；「因父（dia ton patera）而生活」一語有深入的意義，表示父是耶穌生命的根源，耶穌活的是父同一的生命。82

　　耶穌與父同體的經驗可以跟道家聖人與道同體的經驗相比，但耶穌的任務卻超出了道家聖人的角色。聖人與道合一，成為眾人與道合一的楷模，但其他人不必通過與聖人的關係才能與道合一。相反地，耶穌與父的關係不但構成耶穌與門徒，及門徒與父的關係之典範；門徒與基督的結合也是他們與父合一的根基：83

　　誰愛我，必遵守我的話，我父也必愛他，我們要到他那裡去，並要在他那裡作我們的住所。（若14:23）

　　假如門徒願意參與基督與父的關係，享有父的寓居，便須愛慕基督，及遵守祂的話。基督是門徒通往父的道路：「我是道路、真理、生命，除非經過我，誰也不能到父那裡去」（若14:6）。

　　耶穌以葡萄樹的比喻解釋祂與門徒一體的關係：「我是葡萄樹，你們是枝條；那住在我內，我也住在他內的，他就結許多的果實」（若15:5）。84 枝條與樹身分享同一的生命，枝條不可以脫離樹身而生存。父既是基督的根源，我們也可以把這比喻引申，稱父為葡萄樹的根；這樣，同一的生命來自父，通過基督，達到門徒身上。這種生命交流的程序可以從生命之糧的言論看到：

　　就如那生活的父派遣了我，我因父而生活；照樣，那吃我的人，也要因我而生活。（若6:57）「因我（di'eme）而生活」與「因父而生活」彼此對稱，表示基督是門徒生命的原理，正如父是基督生命的根源一般。85

　　若望福音序言已指出基督作中保的角色：「凡接受他的，他給他們，即給那些信他名字的人權能，好成為天主的子女」（若1:12）；86 信徒藉著信仰基督，從祂那裡接受權能，使能在祂內成為天主的子女。87 道家聖人卻不同，聖人是眾人的楷模，但老子沒有說明眾人必須通過與聖人的關係才能與道合一；修道之人與道合一是直接的，不必通過聖人作中保。

　　基督負有中保的角色，但祂作中保的任務也能使人與天主直接地結合。拉內主張，由於基督是天主的「實在象徵」，祂可以實施「直接中保」（mediation to immediacy）的作用。88 天父既然在基督身上真實臨現，那麼，基督便成了與天主會晤的聖事；當門徒與基督接觸時，便能在祂內與天主直接契合。這種奇妙的「直接中保」是基於基督是降生的聖言，而「聖言便是天主」的事實；基督與天主同等的地位也可以由若望福音所載「我是」（ego eimi）的言論顯示出來。89 這裡讀者也許要問，我們所作基督與道家聖人的比較是否需要更進一步，以基督與道本身相比？事實上，這進一步的比較看來是需要的，因為基督是聖言降生成人，而聖言可以與道為「有」的內涵相比。90

　　在基督與道家聖人之間還有一個重要的分別，在不斷回歸天父的歷程中，耶穌常保持與父愛的對話。藉著救恩史，尤其透過天主與以色列民交往的過程，耶穌體察天父對於人類和世界的救恩計劃，並對此計劃作出回應。反過來看，按照學者的一般意見，道是沒有位格的，91 也沒有對於世界或人類的任何計劃；道的特色是無心，一切順任自然。道家聖人是藉著觀察天地萬物的運動，認識道的行徑，然後悉心遵從。因此，聖人與道的關係，跟耶穌與父愛的交往有很大的差別；我們不能說聖人與道彼此間有位際的關係或愛的對話。雖然如此，老子描述聖人體道、應道，因而得道、抱道，享有與道同體的深刻體驗；這種體驗可稱為神祕經驗，92 與若望福音所記述耶穌與父同體的神祕經驗，可以互相比美。

　　「位際模式」（personal model）與「一體模式」（unitive model）是用以描述我們與天主，或與「絕對存有」（Absolute Being）之關係的兩種基本模式；老子採用一體模式，若望福音卻同時採用這兩種模式。在談論耶穌與父的關係時，更顯著的是位際模式：天主是耶穌的父及派遣者。在敘述門徒與基督或天父的關係時，位際模式也是較普遍採用的；這可見於若望福音對天主或基督的稱呼，如父、主、救主、君王、師傅、牧者……等。但除了這些表達位格的稱呼外，若望也以非位格的圖像形容基督或天主，如生命、光明、氣息、活水、葡萄樹……等；這些圖像表示門徒與耶穌及與天父之間有著一種一體性或參與性的關係。

　　上述兩種模式不是被此排斥，卻是相輔相成的。93 與位際模式同時使用時，一體模式更能表達天人合一，及天地一體的深刻經驗。在靜觀天主這莫可名言的「奧秘」，或靜觀道為「無」及「天地根」時，一體範疇往往更易引人進入靜默無言的神秘經驗。

結語

　　若望福音與老子《道德經》這兩本天書分別代表基督宗教啟示的精華，及中國傳統文化的寶藏，蘊涵著亙古常新，不會消逝的智慧，能向現代人提供合時的信息。在比較這兩本經典時，本文重點在於從道家聖人的角度看若望福音的基督。但因聖人是道的化身，而基督是聖言降生成人，為此必須先討論聖言和道的意義，以及比較兩者的異同。本文